编注
祁和晖教授（1939— ），四川开县人，西南民族大学文学院教授，四川省杜甫研究学会副会长，四川郭沫若研究会名誉会长。
本文为作者于2017年9月29日，在“第五届太湖国学讲坛暨南怀瑾先生逝世五周年纪念会”上的学术报告。
一、“南师”，“开放型学理思辨”
“南师”将是本文对南怀瑾先生的专称与简称。南师之“师”字含义有二：其一，大师——先生是儒释道三学著述等身的真正国学大师。其二，传道授业解惑的亲切师长。南师弟子大率有两大类。一类是有幸直接受南师耳提面命的受学弟子。另一类是得到南师学问人品沾溉惠泽的“私淑弟子”。“私淑弟子”之称源于孟子。孟子晚生，无缘入孔门听孔子教诲，而通过读孔子书、习孔教事而深受教化于孔子。《孟子·离娄下》中孟子自述：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”。后世中国文化中将“私下学习某人学术人品”称为某人的“私淑弟子”。估计南师的“私淑弟子”远多于直传弟子。故南师是中国许多读书人心中的亲切师长。
因为读南师著述，深敬其渊博精深，引起对南师家庭文脉追索的好奇。于是考辨南师姓氏是传自中原先秦古姓。得见南师令嗣南国熙君，从人类学相貌气质与名讳观察，方明白南师家庭姓氏乃为先秦古姓南宫氏而来。中国人在追问“我是谁？”时，往往情不自禁追寻自己的生物学与文化学基因标志即姓氏渊源。如果南师姓氏源自先秦古姓，则南氏是中华文化史上杰才辈出的名门文化世族。史载周武王伐纣，其后方总管大臣为南宫括，武王命南宫括“散鹿台之财，发钜桥之粟，以振贫弱”。此后“南宫氏”人才辈出。迄於春秋战国，智士贤臣，俊杰美女闪耀史书。春秋霸主晋文公得美人南威而叹戒：“后世必有以色亡国者”。可见南威有倾城倾国之美。战国卫君后宫、楚君后宫皆有专宠权重之“南子”。孔门弟子中有南宫子容辈俊杰。庄子对南氏家庭子弟也格外注意。於是《庄子》在《人间世》篇中写“南伯子綦”；在《大宗师》篇中有“南伯子葵”；《齐物论》篇中有“南郭子綦”。南宫姓氏与东郭姓氏相对，而南宫氏多俊杰人物，东郭先生则有些老好人，为人不妙。
南师著述视野，表现出一种现代性全方位开放型品格，文献吸取上八面来风，思辨踪迹天马行空。在时间维度上视古今为一瞬，古今之间承传畅扬，其源脉乃为大同分流而激荡。在空间维度上南师思辨四通八达，中外异曲而同归，皆从人类生命意识、生存意识、世界意识上沟通探寻、彼此追问补充。因而各自着眼点虽有侧重而不同，而其“理”则有集思广益互为滋养之关系。
南师之“开放”通达，不仅表现在将过去与现在连接在一起思考，更将“未来”也纳入思考链条。有如南师对“生命”的解释：生命在业力轮回中出现、消失，每一段具体生命都只是过去、现在、未来轮回之链中的一个阶段。按南师对“生命”的思辨，凡夫的生命永远在轮回的车轮中进行，即“分段生死”。南师的哲理思辨有如生命本质——永远在路上。
南师其人肉体生命有地水火风“四大”分裂之时，而其思辨之光将永无熄灭，不会终止。他晚年忠告弟子们不要在“我执”中陷于学术概念之网中。他甚至叮咛道：“我说不要研究佛学”。南师的意思是不要堕入佛学宗派学理的浅层纷争之中。显然南师自己已经淌过了教派、宗派纷争的泥沼，已经明心见性。而一般人“理入”、“行入”都仅及门，甚至未入门，在涉入纷争之网时，极易陷溺。
南师在“儒释道”三家的研习思辨，著述成果与铨释成果上都取得大收获，然而他的思想状态却“永远在路上”，毫不显“停歇止步”的意念。这种永不停步、永不自闭的治学风范，这种全方位开放型学研视野心态与方式，是南师留给我们的宝贵遗产。不破“我执”，绝难进入这种全方位开放型境界。弃“我执”不是没有主见，而是滤出偏见，归依真理。
二、汇通古今中外佛学宗派 深入浅出铨释“佛法”义理
《禅海蠡测》、《禅话》、《中国佛教发展史略》、《廿一世纪初的前言后语》、《如何修证佛法》等书是南师平生研习佛法的结晶。素常我们在研学、修习认识佛教、佛学、佛法中感到神秘难解的学理问题与实践问题，都可在这些书里获得开解。南师疏理印度教与原始佛教；小乘与大乘；大乘各宗派；密教与显教。在疏理中体现佛禅“万法唯识”，“本体一乘”。历史上佛家各宗各派本源上兼融互通、互补、互鉴，乃“理一分殊”关系。在“理入禅”上南氏佛学是一个榜样。南师将他“理入参悟”书成文字，普及助力众生习研。比如著名公案：
佛祖说法不语只拈花示众，听众迦叶尊者见花微笑，佛祖宣布“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。相传佛祖这次灵山演法便是禅宗教旨的开始。然而这段公案故事，我等门外众生实不知释迦拈花，与大迦叶见花微笑寓意。读南师书，方略有所悟。原来灵山法会，天人供养之花满灵台，无人会花开花落、花谢果成意，注意力只想听释迦说什么话头。于是释迦以“无语”破“执念”，拈花示生死业力、轮回、解脱大理——鲜花自成自现因缘。南师疏解：“一颗种子，怎么开花？怎么结果？”[1]大千世界缘起与去向，众生生命缘起与去向，皆在鲜花事相中。迦叶“懂”了释迦“拈花”所示教化，从而欢喜，于是微笑。
中国禅宗公案中，最令人难解的还有“达摩面壁”与“不立文字，直指人心，见性成佛，教外别传”心法。由于不懂，佛门内外，皆存疑惑，有的直斥其为故弄玄虚，是从文字文明时代倒退。读南师书，对“达摩面壁”寓意获三点解悟：
（一）“达摩是从印度过来的和尚，可能当时言语不太通”。
（二）“那个时代（即：南北朝）的人们除了讲论佛学经典义理以外，只有极少数人学习小乘禅定法门，根本不知道什么是禅宗”[2]达摩以“面壁”禅修示范，习禅之人要重在修禅法禅定，不重在纷争经典义理概念，“面壁”示范要学习“外息诸缘”。
（三）“达摩独坐孤峰，面壁相对，沉潜在寂默无言的心境里，慢慢地等待着后起之秀的来临。”[3]
“不立文字”的本意，南师学友萧天石为《禅海蠡测》所作《剩语》的诠解，差可代表南师之意。《剩语》云：“虽所提倡以‘不立文字，直指人心，见性成佛’为宗旨，惟文字语言亦未始非心传方便法门。故达摩初亦曾用《楞伽经》四卷以印心，惠能（初传衣钵时）黄梅犹为之说《金刚经》，其在曹溪弟子亦有《坛经》之记，厥后又二派五宗......皆令自求、自行、自悟、自解，亦不能无说，说不能无文。盖借语传心，因指见月。语言文字，有时亦不失为接引开示之方便也。”[4]
南师后来讲课中说：不立文字，不是不要文字，而是指重点要放在修持“行入”上，不要着意在文字，而无实践修行。禅宗极重“行入”禅，但不废“理入禅”。禅宗传承自不会退回到文字产生前之“口耳之学”。
“教外别传”是又一悬疑公案。南师的诠解独具一格。他在《禅宗与道家》一书中辟“禅宗所谓的‘教外别传’”一节专门讲释。首先指出此说针对的是“执着教理的人，往往把教理变成思想，反而增加知识上的障碍与差歧，并不能做到即知即行，同时证到工夫与见地并进的效果”。然后揭示“教外别传，只是为表示对普通佛教佛学教授法的不同，却不异于教理以外，特别有个稀奇古怪的法门”。[6]其三，南师对于佛学教理的“教”，与“教外别传禅宗”的“宗”，做一概念的结论：“‘教’是教导你如何修行证果；‘宗’是我要如何求证修行。宗与教，只在教导方法上不同，并不是目的有两样。”[7]其四，南师在《如何修证佛法》第十一讲中专设一节讲由于过度从文字含义上疏理禅观，确实导致了“即心即佛的流弊”。[8]南师分析“‘直指人心，见性成佛’的‘理’，越说得明，佛学则越加暗淡，修证工夫越发没有着落”，导致有些人“不信宗教……但对得起良心就是佛了……后世一提禅宗，就是参话头，其实，禅宗真正注重的是见地”，“禅宗提倡了《金刚经》以后，因为《金刚经》讲性空，容易导致狂禅”。
南师书，对“参话头”“斗机锋”“中阴身”等日常耳熟却难详的佛语佛法皆作出了要点指向，对众多“私淑”众生认识佛教、佛学极有帮助。比如“参话头”，南师疏解要点明晰易懂，其一“参者，不专指话头而言”，“话头者，其原意即谓‘话题’也”。其二“禅门话头约分二种：一为有义味语，一为无义味语”。其三“所谓参者，要人在事上、理上，足踏实地去证。而如教下所说‘思惟修’，而又非纯为思惟。”[10]其四“参话头是没有办法中想出来的办法，那不是禅”。[11]南师不仅指出“参话头”方式不是禅，更指出“默照，闭起眼睛，看着念头，心里很清静的坐一下。宋朝大慧杲骂这是邪禅……因为没有明理，以菩提大道来讲当然是邪禅。而明了理，悟了道的人默照也是禅。”[12]
佛法须借说法、读经、参修等方式才能践行。可能由于翻译佛经梵语为汉语，寻找恰当词语对应经历了很长过程，汉语表达难免漏误不准确——这是佛教中国化的过程中的必然现象，中国僧人与学者用中国传统文化观念诠释并修订补充原始佛教经论理念的必然过程。而在重建与丰富原始佛教经义中，僧学界可能有意无意夸张了佛教的“神秘与神力”，各种高僧传中不免把一些真实的丛林故事加油添醋加以夸大神秘化，这反而引起以真实历史经验为信仰，以经史为经书的中国众多学人视原本反对迷信的佛教为“迷信”。中国读书人本质上不信奉“怪力乱神”，禅宗的本质是斥怪力乱神，故中国汉传佛教独能形成禅宗，通过禅宗而促成佛法、佛学、佛教在中华大地上勃兴。
南师是中国现当代读书人的一个具典型意义的居士代表。南师尊重古今中外佛学各宗各派，但南师不是“来者不拒”。他在中华士人价值观底色上融会贯通各宗各派。在南师看来，佛家是帮助众生认识“我是谁”，从而向善的大法，佛法不是怪力乱神的迷信。
三、打通儒释道三家义理，破除“三学”上我执
南师在儒释道三教三学上各有著述传世，南师著述等身，我们仅截至2012年为止，梳其儒释道“三学”代表性著述目录如下：
儒学著述：
《孔学新语》
《论语别裁》（上下册）
《易经杂说》
《易经系传别讲》（上传、下传）
《原本大学微言》（上、下册）
《孟子与公孙丑》
《孟子与离娄》
《孟子与万章》
道学著述：
《老子他说》
《老子他说续集》
《庄子諵譁》（上、下册）
《列子臆说》（上、中、下册）
《中国道教发展史略述》
《历史的经验》
《我说参同契》（上、中、下册）
《道家、密宗与东方神秘学》
《小言黄帝内经与生命科学》
佛学著述：
《禅海蠡测》
《楞严大义今释》
《楞伽大义今释》
《禅与道概论》
《禅话》
《禅观正脉研究》
《金刚经说什么》
《如何修证佛法》
《圆觉经略说》
《中国佛教发展史略述》
《药师经的济世观》
《现代学佛者修证对话》（上、下册）
《花雨满天维摩说法》（上、下册）
《瑜伽师地论——声闻地讲录》
其他著述：
《亦新亦旧的一代》
《中国文化泛言》
《静坐修道与长生不老》
《金粟轩纪年诗初集》
《金粟轩诗话八讲》
《人生的起点和终站》
《漫谈中国文化》
《南怀瑾讲演录》
《廿一世纪初的前言后语》（上、下册）
《南怀瑾与彼得·圣吉》
但凡有研学撰述经历的人都知道，心中无学难以成文。南师三学著述，专业性强，文献博雅，见解新颖，形成中国现当代学林中之独树一帜。最可贵的是在三学著述中不持“门户偏见”，又着眼于三学在中华文化史上长达两千年的互通互学，互鉴与互相补充，互为诠友。
北宋形成儒学四大派：为周敦颐、二程领导的“洛学”；张载为首的“关学”；苏轼为首，苏门学士为骨干的“蜀学”；王安石为领袖的“新学”。四派皆有著述传世。“洛学”派指斥其他三派，尤其“蜀学”派，杂取佛道之理而成“派”。苏门则指出“洛学”言理，法取佛学。
事实上，北宋儒学四派皆具有受佛道二家启发而兴儒家儒教的特点。而佛学佛教也大量借鉴中华文化传统而趋向重视历史记载，加强时、空二维坐标视角，出现梳理、甚至改造佛学佛教文献资料与传承方法的动向。印度文化是缺少历史观的文化，其时空二维向无准确记述，总是无限多、无限大的想象时空。影响到佛经佛教，“大千世界”观念作为宏大的无限时空是超前的，而作为有限时空述事则是漫无边际、虚泛无涯的。于是汉传佛教，仿学中国纪传体史书体例而探索有系统的高僧传谱系：《高僧传》《续高僧传》《宋高僧传》《明高僧传》。又学中国编年体史书，而编纂成《佛祖统纪》。这些“传记”“统纪”极大地帮助人们理解佛家、佛学、佛教，其巨大作用不亚于经律论三藏。甚至玄奘奉唐太宗之命撰著的《大唐西域记》成为后世研究南亚、中亚史与印度史最重要的时空上可靠的历史文献。
“三教、三家”这种互学互鉴关系，南师多次称赞，多次讲说。南师自号“老顽童”。[13]他曾风趣地说：“因为这个‘心即是佛’的流弊，而产生了宋代理学的发达。理学家表达的倒是一副禅宗的姿态，是从‘行’门来的禅宗，而其讲人天之道的行持，又等于佛家的律宗。唐宋以后老庄思想的道家，则等于佛家的禅宗，是解脱路线的禅宗。这三家（儒释道）的相互关系极为微妙”。[14]
不仅“儒释道”三家关系微妙，中西文化关系也极其微妙。南师曾在回答学员提问“中学为体，西学为用”时说：
（一）“这个问题，不是问题”，指出这个提法出自晚清《万国公报》华文版主笔沈毓桂1895年发表的文章《匡时策》，后来张之洞《劝学篇》引用并推广论述。
（二）“体用”是否真能分开？南师委婉借喻，从中西文化沟通上回答了体用问题的一致性。南师说：“我常常想做一个研究……就是以一个世纪为单位倒推回去，譬如推到老子、孔子、释迦牟尼、苏格拉底那个时代的前后一百年，看看当时西方出现什么人、什么思想？东方又出现什么人、什么思想，就会发现东西方的情况几乎是相同的。所以古人有两句话：东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。”即：在先秦春秋战国时代东西方圣人是“英雄所见略同”的。东西方文明在发育与水平上媲美。同水平文明发育出的“体用”水平也是各有其美的。“体用”互鉴则可，将体用分离而单向取舍则未必恰当。
（三）南师指出“我们这一百多年来，用的都是西方的学术。没有真正用过自己的文化学术”“其实到现在这一百年，为体又为用的都是西学呵，没有中国文化，中学为体的东西好像没有呵。”[17]南师强调文化根基在“体用”上的决定性作用。当前，中华民族文化的伟大复兴应当是“体用问题”得到新回答的时候。
文化根基才是伟大悠久民族的基因。中华文明树大根深，在成长壮大中，吸收化融了很多周围民族的文化养料。“五胡十六国”政治上分裂，但有树大根深的中华文明砥柱存在，最后五胡化入华夏族群，十六国得归隋唐统一。宋辽金元在文化上合流于华夏文化。满清更是华夏文化的一次重兴。中印文化沟通从东汉开始，中国通过翻译，不断吸取印度文化养料，滋养丰富自己，借鉴佛学，催生了以儒道为基因的宋儒理学。又如南师所析：“自宋儒‘理学’兴起，也就是禅宗衰落的开始，这是中国学术演变史和中国哲学史上的大问题”。两种水平相当的文明相遇，善于学习对方者会壮大，不善吸收异质文明者，其发展堪叹。印度古文明为何中断了？梵文为何未成为印度统一文字？中国通过引入佛学佛教，通过翻译梵文经典，深化了哲学学理而衍化出理学；又丰富了汉语词彙，精细化了汉字声韵学而致形成律诗、楹联；还丰富补充中国以廿四节侯为基准的节俗文化；更滋润了文学创作的多姿多彩。由于中华文明树大根深又善于借鉴异质文明之长，在吸取印度文化营养后，不仅未消失自我，而是更加枝繁叶茂。佛教在印度本土几乎无存，而在中土却深植于沃土之中，与儒道二家相伴成长。
南师在全方位开放型学术视野中，并非随波逐流、犹如浮萍，而是立足华夏，高瞻远瞩。他主张中华文化根基的底线。只要是生发于中华文化根基的枝叶，南师总是加以关注保护。令人感动的是他对待晚明方出现的一个理学支脉“理教”的态度。中国宋明理学分芽出有个“理教”，这在中国学界95%的人并不知晓，偶有知晓者也会轻视而过。南师却在自己的著述中，慎重介绍点评此一“理教”教派。
在《禅海蠡测·禅宗与理学》中，专辟一章讲“佛道儒化之教”。此章中先分析“儒家则偏重伦理，留心入世……弊易入霸道”；“佛家则偏重心理，志求解脱……弊则流于疏狂”；“道家则偏重生理，从形质入门……弊则易落私吝”。南师揭示“儒佛道三家学术思想，二千余年间，迹虽相距，理常会通。外则各呈不同之衣冠，内容早已汇归一途，共阐真理……历来三家之徒，欲调和偏执而会归一致，代不乏人，然终不能化其迹象，盖亦如形器名相之难脱也。明社将屋，有理教者崛起山东，仿元代全真教之迹，而成新兴宗教之一门，风行草偃，遍及南北，尤以北方为盛。”[19]
关于“理教”之兴，南师评价不俗，大意曰：其一“理教之为学为道，一则为化易人心，一则为保存民族正气。虽不足语正大之宗教，实亦有可取之处”。其二“且其汇合三教，宗奉一尊，为圣宗古佛（即观世音菩萨），而以四维八德为入德戒持之门，工夫日用则以道家之修炼为法则；教以理名，即儒家理学之义——理即是道，道即是理，理外无道，道外无理”。其三“理学致有理教产生，遂化佛道之迹，而别成一教矣”。其四“理教创自崇祯末造之杨来如（教中尊称为羊祖或杨祖）……终清之季，遍及朝野，风行南北，自为应此一时代之机而勃兴者。”[20]
在关注“理教”时，南师尤关注西蜀“刘门教”事象。南师写道：“乾嘉间西蜀双流，有刘沅（字止唐）者出。初以博学鸿儒，不猎功名，归而学道，相传得老子亲传，居山八年而成道。以儒者而兼弘佛道之学，著作等身，名震当世。世称其教曰：刘门。长江南北，支衍甚多，而尤以闽浙为盛”。
南师分析刘门“理教”特点有三。其一“其学以‘沉潜静定’为旨”；其二“工夫口诀，采于道家。说理传心，皆撮三教之长”；其三“而其实质，亦为儒化佛道之另一教门，虽其标榜为调和三家之业，然亦‘断崖无路只飞梯’耳。”[21]
南师称赞刘沅“著作等身”乃实指。刘沅确有《槐轩全书》传世，其《全书》涉经史子集四部，诗词文赋，甚至医药星相。其中《十三经恒解》为其代表作。“恒解”反复强调“天理良心”四字教化。刘沅也因《十三经恒解》而名列《清史稿·儒林传》中。
四、以佛法因果缘起兼纳儒道生命观 诠释生死现象
哲学的基本命题是探索关于宇宙、世界、生命的本源，回答我是谁，我由何处来，又往何处去。我去之前在哪里，我死之后又在哪里。
儒家《易经·系辞》提出“生生不息”论，即：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”。唐孔颖达疏，解释“生生谓易”说：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生，不云死也。”《左传·昭公二十五年》则提出“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性”。道家认为世界由无极而太极，由太极而“一生二，二生三，三生万物”。但生命究竟怎么形成，儒道两家都未细说；佛家则有《入胎经》《指月录》等细说。
南师据《入胎经》《指月录》之轮回论，又吸收儒道生生不息论，一生二、二生三、三生万物论，对“生命”现象详加解说，形成了一套完整的“南氏生命本源论”。
南师认为中国儒佛道三家对“生命本源”的认识，比世界其他宗教的“生命学说”都要深刻而科学。
第一，“生命的本来，我们中国讲的天或者道，都是代号（不是人格神），已经切断了迷信观念，是科学哲学的来源”。[22]南师据天道理念指出，儒道二家生命观念中关于精、气、神、心、魂、魄、意、志、思、虑组成的生命系统，具合理性。
第二，南师认为生命的“三际”（过去、现在、未来）存在规律，佛法所示“三世因果”最为确切。他认为佛家生命观有几大启示是独一无二的，是最具有说服力的：
（1）“佛悟道后四五十年的说法，等于推翻了世界上一切的宗教迷信，主张一切的生命‘因缘所生，自性本空，没有他力的主宰’”；世界与生命都是“缘起性空，性空缘起，无主宰，非自然”；“一切物理世界万有的生命，是由很多因素构成……万法都是‘缘起’，因缘所生”；“自性空，因为空所以有了这个宇宙。这个‘空’是代号，并不是讲物理世界的太空”；“世界不是唯物的，也不是自然有的”，是诸多因素在性空中因缘而成的；“三缘合和，才可以变成一个生命”——三缘者：“男精女血”、“神识”也。
（2）佛家认为“世上万物生命没有真正的静止，生理、物理的世界都在动”；生命转变循“三世因果，六道轮回”规则，因而一切眼前生命“都只是生命的一段”即“分段生死”，“业力”形成“缘起”，而“业力”非外力，而是生命自性之力。
（3）过去、现在、未来三世，虽由业力生发缘起，然而“三际托空，三段缘空”，即“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”[24]因为，“过去”既过了抓不住；现在一刹那，又已成过去；“未来”尚未到达，无从说起。在时间逻辑上，“三际”皆无着落，故称“托空”。因此，欲求三际之“有”即陷于虚妄。
第三，南师认为在认识世界与生命上，儒佛道三家互为表里。南师提出“释迦牟尼佛是印度的孔子”说。[26] 三家的生命论都具反迷信，反偶像特点。
五、南师未完成的思考
南师的视野、胸襟和气度，呈显理性的从容状态。当年袁焕仙氏在巴蜀讲传佛学。有人将其信息转告太虚大师。太虚在20世纪前半叶为佛家重兴奔走呼号，功德甚伟，对巴蜀佛家之重兴倾力护持。然而对袁焕仙氏之兴西蜀佛学却失之缺少尊重。据《太虚大师年谱》于1945年太虚57岁12月谱记云：“比年袁焕仙以禅风耸动川西，集其语为维摩精舍丛书。或以贻大师。大师略评数语。有‘掷付待者’，‘两样畜生’‘一般假名’，‘一场败阙’诸语。盖恶其狂嚣，轻而勿与，致引起其徒辈林梅坡、吕寒潭等之老羞成怒，跳踉狂呼！”[27]
太虚对袁焕仙氏之点评及谱论对袁门弟子反应态度之写叙，都有失风度。但是袁门高足南怀瑾在讲学中却能平静从容地破除门户偏见，在所著《中国佛教发展史略述》中，给太虚大师以客观的极高评价。比如（一）“从八指头陀到太虚法师，都是适应时代需要，延续佛教慧命的先哲，是值得大书特书的人物”。（二）肯定太虚是“振兴佛教，热爱国家，一片真诚”的“苦行僧”。（三）太虚“民国初年，潜心修持，闭关于普陀锡麟禅院。此后卅年来，悉心致力于佛教的革新运动，到处讲学弘法，主办僧众教育事业。后来又到日本各地演讲过佛学。平生著作等身，纯疵互见，而其思想却极为新颖”。（四）太虚“在八指头陀的弟子中，能够继存遗志，在后来几十年中，不惜被人骂为‘政治和尚’，决心为护教而努力，屡次整顿中国佛教会，创办僧众教育学校，出版《海潮音》等刊物，实在为近代中国的佛教，作了许多值得敬重的事情”。[28]
南师的胸襟值得我们学习承传——要把这种学术襟怀“永远在路上”式传扬下去。
南师曾提出释迦牟尼未创造宗教，他只是揭示了生命的本质。“我常常说，释迦牟尼佛是印度的孔子，他（佛祖）提倡不崇拜偶像，反对宗教，可是他的教化到了中国反而变成宗教了。这是另一个问题，很有意义”。[29]南师认为不仅佛教原本不是宗教，而且廿一世纪更有一大课题，需要后来人去寻找正见——“廿一世纪要把所有宗教的外衣脱掉，所有宗教的大门要打开，联合沟通。不然将来一定被自然科学打垮”。[30]
南师主张研习“儒佛道”三家，必须关注现当代自然科学上关于宏观与微观世界的研究成果。自然科学研究成果，在探求真理上，具有实证性与推理性，在认识宇宙与生命上具有不可替代的力量。若对最新自然科学成果一无所知，按“老一套”念说会导致失败。应相信，“自然科学发展到最高点，可以与释迦牟尼佛所说的唯识、《楞严经》《楞伽经》这些学理配合上。”[31]
南师身后，已经有学者引用当代自然科学成果解释生命本质，探讨量子力学与意识的关系。如《中国社会科学报》2017年8月15日发表了陈向群《量子力学解释意识何以可能》一文。陈文提出“不应仅仅将人脑视为单纯的生物脑，还需要认识到大脑中时刻进行着量子活动，是具有量子效应的量子脑”，意识不仅是单纯的生物性现象，它还和量子力学极为有关。科学家朱清时受佛学启发从自然科学角度探讨求证思维的奥秘，竟有无知者擅加非议。其实南怀瑾先生早已觉察到，世界宗教在廿一世纪面临的课题，正是如何让世界宗教，包括儒佛道三家，在学理上能够沟通并能匹配自然科学的前进脚步。
注释：
[1]《如何修证佛法》第四讲，见香港版第69页。
[2][3]见《著作珍藏本》第五卷《禅话·面壁而坐》复旦大学出版社2002年版第242页。
[4]引文出处同[2]《禅海蠡测》附《禅海蠡测剩语》见第228页。
[5]复旦大学出版社1991年版。
[6]引文出处见《禅宗与道家》1991年复旦版第34页。
[7]引文出处同[6]见第35页。
[8]引文出处同[4]见176页。
[9]引文出处同上见176-177页。
[10]此数段引文皆见《禅海蠡测》复旦大学出版社第1版第60-61页。
[11]《如何修证佛法》第十一讲第181页。
[12]引文出处同[11]见181页。
[13]《廿一世纪初的前言后语》（下）“老古文化公司”2012年版第18页。
[14]引文出处同[11]见第176页。
[15]引文出处同[13]见第19页。
[16] [17]引文出处同[13]见第20-21页、第37页。
[18]《廿一世纪初的前言后语》（上）老古文化公司2012年版第23页。
[19][20] [21]引文出处同[2]见第183-184页。
[22]引文出处同[18]，见第87页。
[23]《廿一世纪初的前言后语》（下）老古文化公司2012年版第159页。
[24]引文出处同[23]见162-163页。
[25]引文出处同[23]见第70页。
[26]引文出处同上见137页。
[27]雪窦资圣禅寺编印本第342页。
[28]引文皆见《南怀瑾著作珍藏本》（第五卷），复旦大学出版社2002年版第430-430页。
[29]引文出处同[23]见第137页。
[30] [31]引文出处同[23]见第82页。
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